* Artículo premiado con mención en el concurso de artículos breves «El populismo en América Latina» organizado por Diálogo Político en 2017.

 

«Presencia de América Latina», detalle del mural de Jorge González Camarena, pintado en la Casa del Arte, Ciudad Universitaria de Concepción, Chile, en 1964-1965 | Foto: Farisoni, vía Wikicommons

«Presencia de América Latina», detalle del mural de Jorge González Camarena, pintado en la Casa del Arte, Ciudad Universitaria de Concepción, Chile, en 1964-1965 | Foto: Farisoni, vía Wikicommons

«El hombre no ha de buscar a Dios para troquelar su propia tranquilidad terrestre». Armando Rojas Guardia (2015)

¿De qué manera la (des)organización estatal de las sociedades latinoamericanas puede desempeñar un rol clave para explorar respuestas no populistas al dilema de la posmodernidad? Nuestra tesis es triple: en primer lugar, reconocemos que el proyecto posmoderno, que fue prometido para los espíritus nobles y elevados, terminó enredado en la amargura de un modo de ser que es pura contingencia, revelando a la conciencia de los hombres que el peso de la libertad es la deriva existencial. En segundo lugar, constatamos que la respuesta de Occidente, lejos de asumir las consecuencias de sus acciones y de ser fiel a su compromiso con el ideal de la sociedad abierta, ha iniciado una retirada hacia los signos más atávicos de la modernidad: el populismo —cuya característica principal es la dicotomización del espacio público por medio de la construcción de un antagonismo discursivo— es el representante par excellence de aquello de lo que inicialmente intentábamos desligarnos: respuestas simples a problemas complejos, politización de la masa en nombre de la autonomía, y refugio interior a través de posturas maniqueas. En otras palabras, lo que el fenómeno del populismo demuestra es que la experiencia de libertad nos resultó tan abrumadora que preferimos huirle antes que enfrentarla; un testimonio desalentador para quienes compartimos la percepción de que solo a través del despojamiento de los guiones y esquemas en tanto tales es factible formular juicios propios que orienten el devenir. De ahí que, en tercer lugar, planteamos que la condición de vulnerabilidad, sentida por las comunidades con Estados funcionalmente débiles, abre la posibilidad no solo de construir a la otredad, sino de hacerlo desde una perspectiva donde el antagonismo no sea lo predominante, con lo cual aspiramos a consolar el desgarramiento posmoderno.

En este sentido, adelantamos que lo que nos incomoda del populismo no es tanto el hecho de que este amenace la estabilidad del orden democrático liberal —aunque esto también— como la concepción schmittiana de lo político que le acompaña. Pese a lo que alegan sus defensores, lo cierto es que los populismos conocidos construyen el antagonismo en torno al modelo de la democracia liberal, siendo este el ellos-poder a ser enfrentado para satisfacer las demandas del nosotros-pueblo. [1] Así, para los populismos de izquierda la democracia liberal es una democracia burguesa, mientras que para los populismos de derecha aquella es tan permisiva que pone en peligro los valores nacionales; en ambos casos, el resultado es que el conflicto político se canaliza no a través de las instituciones de la democracia liberal sino en sacrificio de estas. Con todo, la discusión que aquí nos reúne trasciende las cuestiones relativas a las formas de gobierno para aproximarse a las angustias que invaden toda una época, de modo que nuestro cuestionamiento no se dirige hacia el contenido del populismo —against la democracia liberal— sino hacia su lógica misma de buscar culpables y enemigos a la manera blanco o negro.

Nuestro problema es, digámoslo una vez más, el mundo posmoderno. En medio de un tiempo que arrastra irrevocables heridas por el desfallecimiento de las seguridades existenciales, ¿cómo justificar el pensamiento que dio a luz al proyecto posmoderno?, ¿es lícito celebrar las posturas que nos arrojan —aún más— al vacío? Hace más de tres décadas, cuando la crisis del Estado de bienestar apenas empezaba a dar sus primeros pasos, Armando Rojas Guardia, poeta y ensayista venezolano, escribió una reflexión sobre su propia forma de aproximarse a la espiritualidad; intentaba demostrar que el vivir religiosamente no es contrario al modo de ser libre. Lo suyo es un cristianismo adogmático (como acertadamente lo denominó Juan Liseano). La simbología de Dios-en-Cristo —es decir, Dios hecho hombre— rompe la incorporeidad de lo divino para mostrársenos como un Otro que, al igual que yo, sufre, se pregunta y se tensiona. Así, lo que inspira su fe en el cristianismo no tiene que ver con el acuerdo generalizado sobre que en el acercamiento a Dios podemos encontrar las respuestas que en otro lado —la filosofía, la medicina, o inserte el canon de su preferencia— nos son impedidas. Admitir que la gran tragedia de la existencia es que no hay respuestas, que la vida, como la vivimos los hombres, es pura duda, aborta de inmediato la tentativa de encontrar refugio en la religiosidad; de modo que, para nuestro autor, Dios es pura intemperie. Entonces, ¿por qué creer en el Dios de la intemperie?

De acuerdo con la interpretación de Rojas Guardia, el legado de Cristo es la fraternidad, la irremediable convivencia con la otredad; Cristo no es doctrina sino otro. Desde este punto de vista, el Dios de la intemperie (1985) nos muestra una perplejidad de muy distinto signo, en la medida en que el sacudón de los paradigmas queda a salvo del delirio cuando descubre la concomitancia. Digamos que es un texto que resuelve, a despecho del sentido que lo agita, la paradoja de los posmodernos: la disyuntiva de elegir entre una vida reprimida por las certezas o una traumada a niveles patológicos por la ausencia de referentes queda desactualizada cuando somos capaces de conciliar la intemperie con la hospitalidad —esta última en una versión de tipo leibniziana—.

La globalización, entendida en clave liberal, desdibuja la otredad en nombre de una universalización abstracta y en sustento de un consumismo perverso, mientras que el populismo nos reencuentra con el otro pero a costa de la intemperie, pues su exterior constitutivo está pensado desde el radical conflicto. Inventar culpables y enemigos seguro nos invita a la curiosidad por lo otro, pero al mismo tiempo nos retrotrae a la seguridad dogmática de las respuestas convencionales. En consecuencia, la lógica populista no se ajusta a las demandas de nuestro tiempo. Aceptar esto, por cierto, no significa obviar que la relación con el otro, como todo en la vida, no está libre de tensión. Pero de ahí a establecer como supuesto ontológico de la otredad el antagonismo mismo hay un trecho muy largo.

Preferimos, entonces, un camino no transitado todavía y en el que la realidad de las comunidades latinoamericanas puede servir de guía. No es un secreto que de este lado del continente nuestros Estados están tan ocupados alojándose en los espacios privados de la sociedad que con frecuencia se muestran incapaces, territorial y funcionalmente, de atender a sus responsabilidades públicas. Ya lo advertía Guillermo O’Donnell (1993) cuando propuso distinguir las realidades nacionales según la presencia del Estado. Para bien o para mal, los servicios públicos que son competencia del aparato estatal —seguridad, vialidad, electricidad, potabilidad, transporte, telecomunicaciones— no tienen igual alcance en cada rincón de los territorios nacionales; así, mientras más alejados de las grandes urbes se encuentren los ciudadanos, mayor precariedad de servicios básicos enfrentarán. Lo rescatable del asunto radica en que el vacío del Estado es, en alguna medida, llenado por la iniciativa privada —por ejemplo, por organizaciones vecinales que en su esfuerzo por resolver los problemas de la comunidad anulan la lógica del paternalismo político—, de modo que el encuentro con la otredad se da a partir del descubrimiento de mi propia limitación. No es un otro como enemigo ni como adversario, sino como radicalmente otro que, al igual que yo, lleva el peso de la existencia. La ausencia del Estado, cuando toca, nos coloca en una situación en la que nos reconocemos en el otro no a manera de conflicto, sino a manera de vulnerabilidad y limitación antropológica.

 

Bibliografía

Bassets, M. (9 de mayo de 2017). «Alain Minc: “Macron ha inventado el populismo ‘mainstream’”». El País, https://elpais.com/internacional/2017/05/09/actualidad/1494327471_252622.html.

Laclau, E. (2005). On Populist Reason. Londres: Verso.

O’Donnell, G. (1993). «Estado, democratización y ciudadanía», Nueva Sociedad, vol. 1, n.º 128, pp. 62-87.

Rojas Guardia, A. (2015). El Dios de la intemperie, [1985], 5.ª edición. Caracas: Otero Ediciones.

 

[1] En efecto, para Ernesto Laclau (1985), teórico de referencia obligada en los estudios sobre el populismo, no existe una negación prescrita entre el populismo y la democracia liberal. De hecho, asegura que toda política democrática tiene algún componente populista, en la medida en que la distinción entre los que pertenecen a un demos y los que son externos a él está en la base de ambas formas de gestionar lo público —claro que no toda democracia es necesaria y automáticamente democracia liberal—. Por otro lado, su estudio sobre la lógica populista verifica que esta no está atada a ningún contenido ideológico en específico —observación que admitimos—, por lo que no hay ninguna condición inicial que bloquee a populismos que profesen la democracia liberal. Pero, entre los ejemplos históricos disponibles, ¿podemos reconocer algún populismo que defienda los valores de la democracia liberal? Para algunos, Macron es considerado un líder populista, si bien agregan que, debido a su proyecto pro-Europa y proglobalización, se trata de un populismo distinto, que —para usar la expresión de Alain Minc— es mainstream (Bassets, 9 de mayo de 2017). No obstante, en opinión de quien aquí escribe, el carisma de Macron, su relativa condición de outsider, así como su crítica no rupturista al establishment, no lo califican para ser considerado como populista. Lo esencial del populismo —a recordar, el antagonismo, el conflicto, la dicotomía entre los malos y los buenos— no se haya presente en su discurso. Luego, si se admite que el antagonismo populista se construye siempre en contra de la democracia liberal, como si se tratara de una suerte de componente ontológico del populismo, habrá que interrogarse sobre la razón de esta constante. Una pronta respuesta apunta a que, independientemente de hacia dónde se mueva la balanza según los gobiernos de turno, el sistema imperante —es decir, el ellos-poder— en el Occidente de hoy, con sus matices, es el orden de la democracia liberal. Desde esta perspectiva, y solo así, pudiera decirse que los movimientos populistas son momentos de ánimos antisistema.

 

María Eugenia Rey (Caracas, 1994)
Licenciada en Ciencias Políticas y Administrativas por la Universidad Central de Venezuela. Consultora política.