La inteligencia artificial llegó al centro de la primera encíclica papal de León XIV, Magnifica Humanitas. Es un texto teológico y antropológico en sus fundamentos, pero social y político en sus interlocutores y consecuencias. El pontífice caracteriza este momento como un «cambio de época» en el que, mientras algunos se disputan el futuro de las tecnologías y otros las analizan, la mayoría de las personas «permanece a la espera y simplemente aguarda que todo salga bien». Es precisamente ese letargo colectivo lo que convierte a la tecnopolítica en el lenguaje necesario para pensar el poder contemporáneo.
La tecnología no es inocente ni neutral, la teoría crítica lo advierte hace décadas. Lo que sí estamos descubriendo ahora, quizá demasiado tarde, es que las nuevas tecnologías no esperan órdenes políticas. Organizan previamente el escenario en el que creemos decidir libremente. Las nuevas tecnologías «se entrelazan con el tejido de la vida cotidiana, moldean los procesos de toma de decisiones e inciden profundamente en el imaginario colectivo». En la actualidad, las tecnologías digitales contemporáneas, especialmente los sistemas de IA, operan como infraestructuras que reconfiguran de antemano la experiencia social.
En este contexto la política se despliega dentro de arquitecturas técnicas que organizan la visibilidad, la atención, los vínculos y la visión del mundo. Por ello mismo, reconfiguran el pensamiento. No estamos ante una simple modernización o una versión digital de viejos mecanismos de influencia, sino ante una reorganización silenciosa de las condiciones de la vida pública.
La crítica clásica apuntaba a la instrumentalización de la razón o a la colonización de esferas de la vida previamente diferenciadas. Pero hoy no hay un “afuera” claro desde el cual resistir o hacer frente. La tecnopolítica aparece como el nuevo horizonte desde el cual comenzamos a pensar lo político. Como ciudadanos, ¿qué nos pasa cuando empezamos a confundir libertad con navegación entre opciones diseñadas por otros? ¿Qué queda de la deliberación cuando el espacio común se vuelve una suma de microclimas emocionales? ¿Qué significa gobernar democráticamente cuando buena parte de la infraestructura de la conversación pública pertenece a corporaciones que nadie eligió?
El poder como arquitectura invisible
La polarización política, la circulación masiva de desinformación, la capacidad de segmentar audiencias, de orientar comportamientos, ya no son fenómenos aislados. Responden a un ecosistema en el que la información y atención se convierten en recursos estratégicos gestionados por sistemas algorítmicos que no son neutrales.
Esto introduce una mutación en la noción de poder: aunque no desaparecen las formas clásicas de autoridad o coerción, estas quedan rodeadas por mecanismos más difusos, con mayor opacidad de cómo funciona la sociedad y la política. El poder se ejerce a través de la configuración de entornos digitales que moldean las condiciones en las que se toman las decisiones, naturalizado en el entorno.
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Hoy no hay un único horizonte de comprensión de la realidad. Millones de versiones están ajustadas a perfiles individuales cuya consecuencia política es que desaparece el mundo común como referencia compartida. Y sin mundo compartido, es muy difícil la convivencia y construir proyectos compartidos de sociedad. ¿Implica esto el fin de la política tal como la conocemos? El problema es más profundo y radical de lo que solemos intuir y es que la democracia necesita un mundo común. Pero cuando cada ciudadano habita una versión personalizada de la realidad, la discusión pública empieza a volverse casi imposible.
¿Tecnofascismo? Las nuevas formas de dominación
En este contexto, la noción de tecnofascismo propuesta recientemente por Mark Coeckelbergh, especialista en ética y filosofía política de la tecnología, revela una nueva dimensión del problema que no estaba presente en sus libros sobre filosofía política e IA. El término tecnofascismo es incómodo, y puede ser malinterpretado. No pretende decir que vivimos bajo fascismo, ni que toda tecnología digital sea autoritaria. Refiere a que ciertas formas de poder pueden adquirir rasgos antidemocráticos sin necesidad de uniformes, partido único ni violencia explícita.
Con este concepto el filósofo belga no piensa en un retorno del fascismo del siglo XX, pero identifica afinidades estructurales. Y es que las tecnologías digitales, en interacción con dinámicas económicas y políticas, pueden producir formas de control que hacen pensar en la fragmentación social, la manipulación afectiva, y debilitamiento de la deliberación pública. La diferencia está en el modo de operación, porque donde el fascismo clásico movilizaba masas y hacía visible la violencia, las formas contemporáneas tienden a operar de manera más opaca. La extracción de datos, la personalización algorítmica, la manipulación de la información y la automatización de la persuasión permiten influir sin necesidad de imponerse de forma directa o mediante la violencia. El control se vuelve compatible con prácticas que en apariencia son libres y hasta generan la sensación de que tenemos más opciones que antes.
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Este tipo de dominación no requiere necesariamente la suspensión de las instituciones democráticas. Coexiste con ellas mientras las vacía de contenido y de sentido, debilitándolas progresivamente. La representación política sigue funcionando, pero el proceso de formación de la opinión pública queda condicionado por sistemas que no responden a lógicas deliberativas ni a un debate responsable y lúcido. La ciudadanía continúa votando, pero lo hace en un entorno informativo profundamente asimétrico.
Democracia, infraestructura y conflicto político
Si la tecnología configura las condiciones de la vida política, entonces la gobernanza deja de ser un asunto técnico y se convierte en problemas políticos en sentido estricto. La concentración de poder en grandes plataformas introduce una asimetría que tensiona los principios democráticos, además de por su poder económico, por su capacidad de definir las reglas del espacio público.
La Magnifica Humanitas da un paso sorprendente desde la tradición del pensamiento social cristiano, porque amplía el principio del destino universal de los bienes para incluir «patentes, algoritmos, plataformas digitales, infraestructuras tecnológicas y datos». Cuando estos bienes quedan concentrados en pocas manos, dice el papa, «se crea un nuevo desequilibrio que contradice el destino universal de los bienes y alimenta la brecha entre incluidos y excluidos». La infraestructura del debate público no es propiedad privada, sino que es un bien común que ha sido capturado.
La respuesta no puede limitarse a regular efectos visibles, requiere intervenir en las condiciones de producción de estas tecnologías. Lo relevante pasa a ser quién decide sus objetivos, bajo qué criterios se diseñan, qué formas de control existen, cómo impacta en la vida de las personas, especialmente de los más vulnerables. Esto implica ampliar el campo de la democracia hacia ámbitos que tradicionalmente quedaban fuera de su alcance.
Desde esta perspectiva la tecnopolítica plantea una exigencia problemática para la teoría política. Conceptos como representación o ciudadanía fueron elaborados en contextos donde las mediaciones tecnológicas no tenían este peso estructural. Hoy necesitamos repensarlos desde una mirada crítica, porque la representación parece jugarse más allá de instituciones formales.
El problema es que creemos elegir dentro de un mundo previamente ordenado que atrapa nuestra atención, para anticipar nuestras reacciones y volver previsible nuestra conducta.El riesgo de derivas autoritarias, como advierte Coeckelbergh, es real. Pero no está predeterminado, no es un destino ineludible. La misma infraestructura que hoy facilita formas de control podría ser orientada en otra dirección más democrática, pero para ello hace falta abandonar la ingenuidad de creer que la tecnología simplemente ocurre. La pregunta fundamental de la tecnopolítica es qué tipo de mundo común queremos construir con la tecnología y quien tiene derecho a decidirlo.
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